Peter Fryer
„Lenin jako filozof”

Z „Labour Review”, pisma Socialist Labour League w Wielkiej Brytanii, wrzesień-październik 1957

W pierwszym numerze The New Reasoner’a znajduje się artykuł dyskusyjny autorstwa E.P. Thompsona pod tytułem „Socjalistyczny humanizm: list do filistrów”. Jedna z sekcji tego artykułu, pod tytułem „Kwestie teorii”[1], zawiera odniesienie do filozoficznego dzieła Lenina „Materializm a empiriokrytycyzm”. Autor dąży do pokazania, że kilka cech charakterystycznych ideologii stalinowskiej mają korzenie we wkładzie Lenina do filozofii marksistowskiej- że mogą zostać prześledzone do „niejednoznaczności w myśli Marksa i, tym bardziej, mechanistycznych błędach w pismach Lenina”, przy czym owe „błędy” są spowodowane przez „jego troskę o pierwszą przesłankę materializmu.” Lenin jest oskarżony w szczególności o posiadanie „pasywnej”, „automatycznej” teorii wiedzy, o zagubienie pojęcia ludzkiego działania w groteskowym” „determinizmie”, o przemianę marksistowskiego poglądu na stosunek wolności i konieczności w teorię, zgodnie z którą ludzka „”wolność” staje się niewolą wobec „konieczności””, i o bycie tak „zaabsorbowanym filozoficznymi niuansami”, że „przeniósł przyczynę zmiany społecznej z działania człowieka do działania ekonomicznej konieczności.” Atak Thompsona podsumowany zostaje w tych słowach: „Natchnionemu geniuszowi politycznemu Lenina nie dorównał geniusz na polu filozofii.”

Moim zdaniem Thompson tutaj prowadzi, pod płaszczykiem poprawiania „mechanistycznych błędów” Lenina, pełne natarcie na filozofię materializmu dialektycznego. Jest to atak na dialektyczno-materialistyczną teorię wiedzy, na materializm historyczny, na marksistowską koncepcję wolności ludzkiej i tego jak się ją zdobywa, i, nie mniej ważnie, na metodę dialtkczyną. Wiele takich ataków dokonano w przeszłości, i jednym z pierwszym obowiązków marksistów jest stawić im czoła. Nie jest to akademicka kwestia zachowania czystości niezmiennej doktryny, lecz obowiązek klasowy, bowiem materializm dialektyczny jest przede wszystkim narzędziem klasy robotniczej do użycia przy przekształcaniu społeczeństwa, i ktokolwiek stępia ostrą krawędzź tego narzędzia, nieważne jak lekko, wyświadcza niedźwiedzią przysługę ruchowi robotniczemu. Klasa robotnicza potrzebuje konsekwentnie materialistycznego światopoglądu ponieważ tylko taki światopogląd może pokazać jej, jakie są jej historyczne zadania i jak je może wypełnić. Cała historia walki materializmu z idealizmem świadczy o tym, że najmniejsze ustępstwo na rzecz idealizmu, pod jakimkolwiek modnym i nowym przebraniem się on prezentuje- pozytywizmu, pragmatyzmu, empiriokrytycyzmu czy nawet humanizmu socjalistycznego- ma własną fatalną i zniewalającą logikę, która niezmiennie prowadzi do bagna subiektywizmu i solipsyzmu. Między różnymi odcieniami idealizmu nie ma nieprzekraczalnych barier logicznych: jedyna bariera to ta między materializmem dialektycznym i wszystkimi innymi filozoficznymi trendami  i szkołami, które w ostatecznym rozrachunku służą interesom klas wyzyskujących pomagając usprawiedliwiać, skrywać i uwieczniać ich rządy.

Dla E.P. Thompsona, który toczył krzepką i godną podziwu bitwę ze stalinizmem, słowa te mogą wydawać się „brutalne” i dogmatyczne. Ale gdy mówimy o materializmie i idealizmie i ich niezgodności, jesteśmy w sferze podstawowych pryncypiów, gdzie wymagania walki klasowej narzucają potrzebę zupełnej jasności, stanowczości, spójności i stronniczości. Byłoby w najwyższym stopniu nieodpowiednim przenosić eklektycznie metody, które często mają ważne miejsce w walce politycznej- ustępstwa, okrężne drogi, sojusze- na pole filozoficzne, ze strachu przed byciem oskarżonym o „dogmatyzm”. Nie pomogłoby to ani walce ze stalinizmem ani walce z kapitalizmem, z których obie wymagają najwyższej stanowczości w kwestii zasad i najwyższej elastyczności w innych sprawach.

Poza tym zainteresowaniem pierwszym i innymi przesłankami materializmu, które powinny przyświecać każdemu marksiście, jeszcze jeden wzgląd spowodował napisanie tego artykułu. Nie tylko trzeba bronić marksistowskiej filozofii przed jej rewizorami, ale ogromny i nadzwyczajny wkład Lenina do niej musi być broniony i w pełni doceniony, gdyż Lenina jako człowieka czynu nie można poprawnie zrozumieć w oddzieleniu od Lenina jako filozofa. Nie wiem jak dalece niektóre z uwag Thompsona wynikają z faktu, że nie ma do  tej pory angielskiego wydania znakomitych „Zeszytów filozoficznych” Lenina, ale ciężko dostrzec, jak by pisał w sposób, w jaki pisał gdyby było mu znajome to podstawowe dzieło.

I. TOERIA ODBICIA

Według Thompsona, pierwszy błąd w „Materializmie a empiriokrytycyzmie” Lenina jest „ciągłe wsadzanie do jednego worka idei, świadomości, myśli i odczuć jako „odbić” rzeczywistości materialnej.” Dodaje we wtrąceniu: „lecz wrażenie zmysłowe, jakie łączy zwierzęta z ludźmi, nie est tym samym co idea, która jest wytworem niezmiernie złożonych procesów kulturowych właściwych ludziom.”

Ważnym jest zrozumieć, że Thompson tutaj atakuje nie jedynie poglądy Lenina, lecz także i te Marksa i Engelsa. To, oczywiście, samo w sobie nie sprawia, że Lenin ma rację a Thompson nie, lecz trzeba uczynić jasnym, że Leninowska teoria wiedzy nie jest odmienna od tej Marksa i Engelsa, i że gdy Lenin pisze, że „umysł jest drugorzędny, funkcją mózgu, odbiciem świata zewnętrznego”[2], nie przyjmuje żadnej nowej terminologii. [3]

Poziomy świadomości

Nagle Thompson, w samym akcie oskarżenia Lenina o „wrzucanie do jednego worka” idei, świadomości, myśli i wrażeń jako odbić materialnej rzeczywistości, sam luźno „wrzuca do jednego worka” cztery różne kategorie. Świadomość jest ogólnym terminem dla stosunku zwierząt (w tym ludzi) ze światem zewnętrznym, jaki zaprowadza działalność mózgu; zawiera on wrażenia, elementarną formę świadomości, percepcje (które Thompson niezrozumiale pomija)- dopasowanie wrażeń w kompleksowe, lecz konkretne przedstawienie złożonych stosunków złożonych przedmiotów- i idee, które odtwarzają właściwości i stosunki rzeczy w abstrakcji i które są, jak mówi Thompson, specyficznie ludzkie. [4] Myśl jest nazwą jaką nadajemy tej wyższej formie świadomości, gdzie idee są wytwarzane i przetwarzane.

Opis idei Thompsona jako „wytworu niezmiernie skomplikowanych procesów kulturowych” jest nazbyt uproszczony i zwodniczy. W porównaniu z działalnością zwierząt, wiele specyficznie ludzkich procesów jest niewątpliwie złożonymi. Ale istnieją wielorakie poziomy złożoności w ludzkich procesach kulturowych (i innych), i odpowiada im wiele poziomów abstrakcji w ideach (i tym samym w języku), od idei (i słów) elementarnych, które bezpośrednio odzwierciedlają stosunek  myśliciela z innymi ludźmi i przedmiotami i które ustosunkowują się do konkretnych działań i rzeczy bezpośrednio postrzegalnych przez zmysłu, przez pojęcia o różnych stopniach abstrakcji, odzwierciedlając działania i rzeczy niepostrzegalne bezpośrednio przez zmysły, i ich właściwości i stosunki, aż po tak wysoce abstrakcyjne i często naciągane, iluzoryczne, zadziwiające, fantastyczne i odwrócone odbicia ludzkich stosunków społecznych jako pojęcia religijnych, filozoficznych i politycznych i ich szczegółowych opracowań w ideologiach. Ale ani abstrakcyjna natura idei, ani pozorne oddalenie od rzeczywistości i „fałszywa świadomość” złudzeń ideologicznych nie czynią nie ani mniej odbiciami rzeczywistości materialnej.

Że idee jak i wrażenia i percepcje są odbiciami materialnej rzeczywistości nie jest materialistycznym dogmatem; choć nauka wciąż ma jeszcze wiele do odkrycia na temat mózgu, wszystko co do tej pory znalazła służy potwierdzeniu materialistycznej teorii wiedzy; i zawsze dodawane są świeże dowody. Każdy ktokolwiek chce pokazać że idee, jako odrębne od bardziej elementarnych form świadomości, nie są odbiciami obiektywnego wszechświata, porzuca nie tylko materialistyczny pogląd na stosunek między przedmiotem a podmiotem; porzuca naukę. Ma do tego prawo- ale chyba to na niego spada ciężar wyjaśnienia, w jakim znaczeniu idee nie są odbiciami obiektywnego świata, jak te idee powstają i jakie funkcje pełnią.

Sprzeczna natura pojęć

Zamęt Thompsona w kwestii stosunku między bardziej zaawansowanymi a bardziej elementarnymi poziomami świadomości ma skłonność w szczególności do zaciemniania jednego ważnego aspektu ich stosunku, aspekt na pierwszy rzut oka paradoksalny, lecz o wielkim znaczeniu w rozumieniu natury pojęć i genezy filozoficznego idealizmu. W jednym i tym samym czasie pojęcia są bliższe obiektywnej rzeczywistości jaką odzwierciedlają, i jednocześnie odleglejsze od niej niż wrażenia i percepcje. Są bliższe obiektywnej rzeczywistości, ponieważ odzwierciedlają, z oczywiście tylko przybliżoną dokładnością, istotne, wewnętrzne stosunki zjawisk, ich prawa ruchu. Lecz są bardziej odległe ponieważ między naturą a abstrakcyjną myślą, która ją odzwierciedla, operuje szereg mediacji- język, technika itd.- które, będąc daleko od czynienia pojęć jakkolwiek mniej odbiciem rzeczywistości, są nieodzowne dla tego odbicia. Te mediacje wyrażają zarówno potęgę praktyki społecznej jak i jej ograniczenia, jej stosunkowy brak siły na każdym danym stadium rozwoju społecznego. Z tego wynika podwójny, sprzeczny charakter świadomości pojęciowej, w której przemieszane jest to co prawdziwe i złudne, naukowe i mistyczne, znane i nieznane (czy raczej jeszcze nie poznane, a więc zgadywane, śnione), to co jest sprawdzone i udowadniane milion razy dziennie i to, co jest fantastycznego i chimeryczne. Zdolność człowieka do zmieniania jego świata postępowa wykrystalizowuje się i udoskonala element naukowy w jej pojęciach; ich stosunkowa bezradność z jednej strony daje początek tendencji abstrakcyjnych idei do odlatywania od rzeczywistości  i splatania się w cudowne, wewnętrznie spójne systemy mitu i złudzenia, z którego świat realny i realne stosunki ludzi do przyrody i ludzi do ludzi są potem wywodzone. Ta mediacja ludzkiej świadomości sugeruje, że podmiot nigdy nie może w pełni objąć przedmiotu, że pojęcia nie mogą być pełnymi, całkowitymi, bezpośrednimi odbiciami rzeczywistości; nie mogą nigdy zawrzeć całego bogactwa własności, jakości, stosunków i sprzeczności świata obiektywnego. Teoria nigdy nie musi być ściśle „szara”; lecz najdokładniejsza, najwspanialsza i najbardziej podniecająca teoria nie może nigdy błyszczeć z ciepłem, barwą i bliskością wrażeń i percepcji, których treścią jest pozór, zjawisko, nie, jak w przypadku pojęć, „spokojne odbicie” [5] zjawiska w jego istocie, w jego prawach.

Sprzeczność wewnątrz samych pojęć między żywiołem wiedzy, a żywiołem fantazji i złudzenia ciągnie się przez historię ludzkiego myślenia, i będzie się ciągnąć tak długo, jak uprzedzenia klasowe bądź kastowe będą wymagać utrzymania systematycznego oszukiwania i samooszukiwania się ludzi. Jest to świadomość, która ciągle jest wzmacniana przez lukę między subiektywnymi odbiciami rzeczywistości w pojęciach i obiektywnej rzeczywistości, jaką odzwierciedlają. Gdyby pojęcia były czymkolwiek niż odbiciami rzeczywistości, wtedy to nasienie konfliktu między materializmem a idealizmem które dominowało i kształtowało całą historię filozofii nigdy nie mogłoby istnieć, jak i zakiełkować.

Świadomość jako twórca

Dialektyczno-materialistyczny pogląd na początek idei byłby w rzeczy samej mechanistyczny, gdyby nie raczył przyznać ideom żadnej aktywnej roli w życiu. Ale materializm dialektyczny ostro sprzeciwia się poglądowi, że idee są zwykłym epifenomenem, bezużyteczną pianą na powierzchni ludzkiej działalności, odgrywającą nie większą rolę niż odgrywa para gdy tylko wydostanie się z komina lokomotywy. Gdy Thompson używa słów „pasywne” i „automatyczne”- „pasywne odbicie lustrzane rzeczywistości społecznej”, „pasywne „odbicie””, „automatyczne „odbicie””- czyni wielką niesprawiedliwość leninowskiej teorii wiedzy, która kładzie ogromny nacisk na aktywną rolę odgrywaną przez idee. [6]

Można by było podać wiele cytatów by pokazać, że Lenin widział proces odbicia rzeczywistości w mózgu ludzkim nie jako coś „pasywnego” i „automatycznego”, lecz jako złożony, sprzeczny, zygzakowy, dynamiczny proces, w których wybitną rolę odgrywa ludzka praktyka; w której umysł przechodzi od odbicia pozoru rzeczy do odbicia ich istoty, ich wewnętrznych praw ruchu; i w której wiedza sprawdzona i poprawiona w praktyce staje się dokładniejsza i dogłębniejsza. Ograniczę się do pięciu cytatów.

„Wiedza jest procesem, w której myśl nieustannie i wiecznie zbliża się do przedmiotu. Odbicie przyrody w ludzkiej myśli musi być rozumiane, nie w „martwy”, „abstrakcyjny” sposób, nie bez ruchu, BEZ SPRZECZNOŚCI, lecz w wiecznym PROCESIE ruchu, narodzin i rozwiązania sprzeczności.”[7]

Innymi słowy, świadomość nie jest stereotypem czy obrazem lustrzanym, lecz dynamicznym odbiciem dynamicznego wszechświata, który, gdyby nie był odzwierciedlany, nie byłby poznawalny. Dialektyka wiedzy jest

„nieustannym procesem pogłębiania wiedzy ludzkiej o rzeczach, zjawiskach, procesach itd., przechodząc z pozoru do istoty i z istoty mniej dogłębnej do istoty dogłębniejszej. [8]

„Gdy (ludzka) inteligencja zmaga się ze szczególną rzecz, wyprowadza z niego obraz (=pojęcie), które jest nie aktem zwykłym, bezpośrednim, nie jest odbiciem w lustrze, lecz złożonym, dwojakim, zygzakowym aktem(…) [9]

„Wiedza jest odbiciem przyrody przez człowieka. Ale nie jest zwykłym, bezpośrednim, zupełnym odbiciem; proces ten polega na całym szeregu abstrakcji, sformułowań, formacji pojęć, praw, itp.- i te pojęcia, prawa itd. (…) obejmują względnie, w przybliżeniu, uniwersalne prawa wiecznie ruszającej się i rozwijającej się przyrody. Tutaj są tak naprawdę, obiektywnie, trzy terminy: (1) natura; (2) ludzka wiedza=ludzki mózg (jako najwyższy wytwór przyrody) i (3) forma w jakiej przyroda jest odbita w ludzkiej wiedzy; tą formą są pojęcia, prawa, kategorie itd. Człowiek nie może pojąć=odbić=odtworzyć natury w jej całości, w jej „bezpośredniej całości”: jedyne co może to wiecznie przybliżać się do niej przez tworzenie abstrakcji, pojęć, praw, naukowego obrazu wszechświata, itd., itp.” [10]

I w końcu- i najmniej „mechaniczne”, „pasywne” i „automatyczne” ze wszystkiego!- „Ludzka świadomość nie tylko odbija świat obiektywny, lecz także go tworzy.”[11] Ze strony Lenina-autora „błędów mechanistycznych” może to brzmieć zdumiewająco; lecz z punktu widzenia materializmu dialektycznego jest to tyle „błąd idealistyczny”, co upieranie się Lenina przy drugorzędnej i pochodnej natury idei jest „błędem mechanistycznym”. Nie ma tu sprzeczności. Lenin zwraca uwagę na rolę odgrywaną przez ludzką praktykę w rozwoju wiedzy- i przez wiedzę w rozwoju ludzkiej praktyki.

Praktyka i wiedza

Praktyka społeczna- produkcja, eksperyment, przemysł, walka klas- jest zarówno źródłem i kryterium wiedzy. Ma miejsce, według marksistów, sekwencja wyglądająca mniej więcej tak. Na podstawie swojej praktyki społecznej, ich natychmiastowego, bezpośredniego doświadczenia w zmienianiu części rzeczywistości materialnej (a więc i zmienianiu samych siebie) ludzie opracowują idee, częściowo prawdziwe i trafne odbiciem rzeczywistości, częściowo fałszywe i niedokładne czy zniekształcone jej odbicie. Na podstawie tych idei ludzie ulepszają swoją działalność praktyczną, tym samym sprawdzając i poprawiając swoje idee, i odsiewając prawdę od błędu, wiedzę od złudzenia. Ta ulepszona praktyka daje początek nowym ideom, które zbliżają się coraz bardziej do obiektywnej rzeczywistości, do istoty rzeczy- które są, jednym słowem, bardziej naukowe. Jest to niekończący się proces, w którym świadomość rozwija się przez oddziaływanie na wszechświat który dał jej początek, stąd poprzez zmienianie wszechświata, stąd w pewnym sensie przez tworzenie wszechświata.

To praktyka społeczna pozwala ludziom przechodzić od wrażeń i percepcji do idei, ponieważ tylko nasza działalność w zmienianiu materialnej rzeczywistości umożliwia nam zdobycie wiedzy o niej, kopanie poniżej powierzchownym aspektem rzeczy do ich istoty. To idee, myśl, wiedza pozwalają ludziom kształtować i organizować działalność praktyczną tak by zmieniać rzeczywistość materialną bardziej udanie i owocniej.

Słowo „odbicie”, tak jak go używa Lenin mówiąc o ludzkiej świadomości, oznacza aktywne odbicie, penetrujące poprzez praktykę społeczną głębiej i głębiej do niewyczerpanego bezmiaru i bogactwa rzeczywistości, i oferujące myślącym ludziom możliwość co raz większej i większej (lecz nigdy zupełnej) świadomej kontroli.

Można się zapytać, dlaczego taka teoria jest nazywana przez marksistów „teorią odbicia”, ponieważ ta terminologia daje krytykom okazję do mówienia o „pasywnych” i „automatycznych” „odbiciach lustrzanych”, o „pasywnej konotacji czasem przypisywanej przez [Marksa i Engelsa] pojęciu „odbicia””.

Po pierwsze, słowo „odbicie” jest dobrym słowem ponieważ zwraca uwagę na najbardziej istotny aspekt świadomości. Bez przedmiotu do odbijania nie byłoby odbicia. Bez rzeczywistości materialnej nie byłoby świadomości.

Po drugie, rozumiane dialektycznie, słowo „odbicie” zastosowane do świadomości oznacza specyficzną formę jaką uniwersalna interakcja i wzajemna zależność i determinacja zjawisk przyjmują w przypadku organizmów z układem nerwowym. Marksiści rozumieją przez odbicie w ogóle nie tylko zaledwie subiektywny proces w ludzkiej świadomości, lecz przede wszystkim jedność i współzależność każdego aspektu nieskończonego wszechświata z każdym innym aspektem, wzajemną interakcję wszystkiego ze wszystkim innym. Każda cząsteczka materii jest połączona zresztą wszechświata na wielorakie sposoby, na różnych poziomach organizacji materii, i  odzwierciedla przez swoje różne formy ruchu- mechaniczne, fizyczne, chemiczne itd.- i przez swoje posłuszeństwo wobec praw tych różnych form całego wszechświata, który je otacza, warunkuje i określa. Wraz z przemianą w żywą materię, ta własność „odbicia” przyjmuje jakościowo nowe formy, połączone ze stosunkiem żywego organizmu z jego otoczeniem: nowe formy, które niemniej jednak trwają na wyższej płaszczyźnie, płaszczyźnie świadomości, tej uniwersalnej interakcji i współzależności. Tam gdzie Lenin używa słowa odbicie, używa on je w jego głębszym, dialektycznym sensie.

II. BYT SPOŁECZNY I ŚWIADOMOŚĆ SPOŁECZNA

Thompson odkrywa, że „Lenin prześliznął się ze spostrzeżenia Marksa „byt społeczny określa społeczną świadomość” do całkiem różnego (i nieprawdziwego) stwierdzenia, że „świadomość społeczna odzwierciedla byt społeczny”.” Użycie terminu „odbicie” jako „obserwacja w sposobu, w jaki idee ludzi były określane przez ich „byt społeczny” w ich historii”, mówi, nie „wynika z pierwszej przesłanki”- tj. że „wrażenia zmysłowe „odzwierciedlają” zewnętrzną rzeczywistość materialną, która istnieje niezależnie od ludzkiej świadomości.” „Ponieważ wrażenie zmysłowe może być opisane (metaforycznie) jako „odzwierciedlenie” materialnej rzeczywistości, nie wynika z tego w żaden sposób że ludzka kultura jest pasywnym odbiciem lustrzanym rzeczywistości społecznej.”[12] Thompson sugeruje, że Marks i Engels „przejawiali skłonność (..) do wnikania niewiele w zagadnienie, jak ludzkie idee są formowane i gdzie jest ich pole działania.” [13]

Jest to całkiem pogmatwane. Zacznijmy od tego, że Thompson wydaje się daleki od bycia pewnym, czy krytykuje Marksa czy stara się grać „częściowo słusznym” Marksem przeciwko „niesłusznemu” Leninowi. Trzeba powiedzieć, że to drugie nie jest bardzo owocnym przedsięwzięciem. Sugestia, że Lenin „prześliznął się” ze spostrzeżenia Marksa- „byt społeczny określa świadomość społeczną” (faktyczny cytat to: „To nie świadomość ludzi określa ich byt lecz przeciwnie, ich byt społeczny określa ich świadomość” [14])- na „całkiem inne” i „nieprawdziwe” własne spostrzeżenie, że „społeczna świadomość odzwierciedla byt społeczny”, zostaje natychmiast obalona gdy bierzemy do ręki książki z której spostrzeżenie Marksa zostało wzięte i czytamy trochę dalej. Wkrótce dowiadujemy się, że Marks pisze o „ideologicznych formach w których ludzie uświadamiają sobie ten konflikt [między siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji] i zwalczają go.” Nie możemy, dodaje Marks, oceniać okresu społecznej przemiany po jego własnej świadomości; „przeciwnie, świadomość ta raczej musi być wytłumaczona jako wynikająca ze sprzeczności życia materialnego.”[15]

Znowuż, ponieważ Marks i Engels mieli to samo zdanie, i stosowali tą samą metodę badania historii co Lenin, nie sugeruje że i oni, i Lenin koniecznie mieli rację a Thompson koniecznie nie- lecz że Lenin „pośliznął się” w dobrym towarzystwie.

Marksizm i kultura

O ile historyczny materializm widzi społeczną świadomość jako odbicie bytu społecznego, należy zwrócić uwagę że żaden marksista nigdy nie sugerował że kultura ludzka jest „pasywnym odbiciem lustrzanym rzeczywistości społecznej.” Jest to karykatura marksizmu. Jest zupełnie prawdziwe, że w liście do Mehringa w 1893 Engels uczynił jasnym, że on i Marks byli zmuszeni położyć główny nacisk na wyprowadzenie ideologii z podstawowych faktów ekonomicznych i że robiąc to „zaniedbaliśmy stronę formalną- sposób w który te pojęcia się pojawiają- ze względu na treść.” [16] Ale to jest coś całkiem innego od sugerowania, że sztuka i literatura pasywnie odzwierciedlają rzeczywistość społeczną. Przeciwnie, Marks robił wszystko, co w jego mocy by podkreślić „nierówny stosunek między rozwojem produkcji materialnej a sztuką:”

„Dobrze wiadomo, że pewne okresy najwyższego rozwoju sztuki nie są bezpośrednio powiązane z ogólnym rozwojem społeczeństwa, ani z bazą materialną i strukturą szkieletową jego organizacji.” [17]

Marks, Engels i Lenin rzeczywiście widzieli ludzką kulturę jako odbicie rzeczywistości materialnej, lecz jako odbicie w sensie dialektycznym, nie jako odbicie bezpośrednie, natychmiastowe, mechaniczne, automatyczne, pasywne. Z pewnością Lenin napisał artykuł zatytułowany „Lew Tołstoj jako obraz rewolucji rosyjskiej”- lecz niemal każda linijka jest obaleniem „mechanicznego” i „pasywnego” poglądu na odbicie artystyczne i uderzającą afirmacją jego dogłębnie sprzecznej natury.

„Czy można posłużyć się terminem lustra wobec czegoś, co oczywiście nie odzwierciedla zjawisk właściwie? (…) Jeśli mamy przed sobą rzeczywiście wielkiego artystę, jego dzieła są zmuszone odzwierciedlać przynajmniej niektóre z istotnych aspektów rewolucji (…) Sprzeczności w dziełach,   poglądach, naukach i szkole Tołstoja są w rzeczy samej rażące (…) Z jednej strony mamy wspaniałego artystę, który stworzył nie tylko niezrównane obrazy rosyskiego życia lecz także pierwszej klasy dzieła światowej literatury. Z drugiej strony mamy wiejskiego dziedzica zgrywającego głupca w Chrystusie(…) Z jednej strony mamy bezlitosną krytykę kapitalistycznego wyzysku (…) z drugiej strony mamy fanatyczne głoszenie „niesprzeciwiania się złu” (…) Sprzeczności w poglądach Tołstoja są tak naprawdę zwierciadłem tych sprzecznych warunków, w których historyczna działalność chłopstwa została umieszczona w naszej rewolucji.” [18]

Dla marksistów tak naprawdę istnieje stała i złożona interakcja między wszystkimi elementami nadbudowy ideologicznych i, nie najmniej ważnie, stała i często skrajnie potężna reakcja ludzkich idei na przyczyny społeczne i gospodarcze które dają im początek. Sugestię, że skoro marksiści odmawiają wszelkiego niezależnego historycznego rozwoju sferom ideologicznym to tym samym odmawiają im wszelki wpływ na historię, Engels określił jako „głupią”. [19] Przypisywał ten pomysł brakowi zrozumienia dialektyki, metafizycznej koncepcji przyczyny i skutku jako ściśle przeciwnych biegunów, „całkowitemu lekceważeniu interakcji.” Jest równie głupim sugerować, że marksiści wierzą, że dzieła sztuki są niczym więcej niż odzwierciedleniem ekonomicznych potrzeb i procesów. Gdyby tak było, to z pewnością by mieli większy respekt- by wziąć najbardziej oczywisty przykład- dla Zoli, pisarza lewicowego, który wierzył że dobra powieść może być napisana metodą dziennikarza, który świadomie doprowadzi realizm do naturalizmu, do momentu „bezpośredniego, mechanicznego odzwierciedlenia monotonnej rzeczywistości kapitalizmu”[20], niż wobec Balzaka, rojalisty, legitymisty, reakcjonisty. I Lenin z pewnością miałby większy szacunek dla, powiedzmy, Majakowskiego niż Puszkina. Marksizm byłby rzeczywiście nędznym i jałowym dogmatem gdyby nie miał więcej zrozumienia procesu twórczości artystycznej niż Thompson mu przyznaje.

Złudzenia epoki

Zanegowanie przez Thompsona tego, że świadomość społeczna odzwierciedla byt społeczny wywołuje natychmiast pytania: co świadomość społeczna odzwierciedla jeśli nie byt społeczny? Jaka jest treść świadomości społecznej, skąd się wywodzi, jaką rolę odgrywa w życiu, jeśli nie jest w istocie wyrazem w ideach praktyki społecznej odbywanej przez ludzi w danym zestawie stosunków społecznych? Czy może mózg ideologa, filozofa, teologia, teoretyka prawnego lub artysty ma jakieś specjalne źródło, z którego wypływają bogate i cudowne idee które nie odzwierciedlają jakiegoś realnego aspektu obiektywnego świata? Czy ideologie są wysnuwane z głów ideologów? Jeśli tak, jak? I jak wytłumaczyć ich szczególny charakter?

Thompson nie próbuje odpowiedzieć na te pytania. A jednak nie waha się nieść wody na młyn wielu przeciwników Marksa i Lenina, którzy zbytnio upraszczają lub wulgaryzują ich poglądy, gdy sugeruje że Lenin wywiódł odbicie bytu społecznego w społecznej świadomości z fizjologicznego faktu że świadomość odzwierciedla byt. Marksiści tak naprawdę poczynili to uogólnienie- jedynie spójnie materialistyczne uogólnienie na temat- ze szczegółowego, konkretnego badania świadomości społecznej taką, jaka ewoluowała w szeroko różnych okresach historii. Jeśli przebada się pisma samych Marksa i Lenina, to zobaczy się, że w tej kwestii nie ma „niejednoznaczności” w myśli jednego, czy „błędów mechanicznych” w tej drugiego.

Badanie historii ludzkiej świadomości pokazuje, że praktyka społeczna, tak jak ją określa każdy specyficzny zestaw stosunków społecznych, jest odzwierciedlana w ideologiach, nie świadomie, umyślnie i dokładnie lecz spontanicznie i często w odwrócony sposób. Spontanicznie, ponieważ złudzenia ideologiczne stale i nieodparcie tryskają w umysłach ludzi z gleby ich stosunków społecznych. Ideolog wydaje się samemu sobie operować „czystymi” pojęciami, bardzo często (i jest to tym częstsze, im bardziej oddalona szczególna sfera ideologiczna jest od ekonomicznej struktury społeczeństwa) materiał myślowy z jakim pracuje zawiera niewiele nowego, lecz jest głównie materiałem tradycyjnym przejętym od jego poprzedników; to dlatego ponieważ jego powiązanie z realnymi stosunkami w jego własnym lub wcześniejszych społeczeństwach jest nieznane myślicielowi mówimy o jego „fałszywej świadomości”. Nie ganimy go tym samym. Nie zabiera się on, mówiąc ogólnie, za budowę systemu fałszywych idei którymi ma się zwodzić wyzyskiwane masy- lub tam gdzie to robi sam jest dogłębnie zwiedziony przez fundamentalne uprzedzenia o których korzeniach nie ma pojęcia. Każde pokolenie myślicieli napotyka zestaw stosunków produkcji bez których społeczeństwo nie mogłoby istnieć, które są niezależne od woli ludzi którzy tworzą to społeczeństwa i od idei w umysłach myślicieli. Stosunki te jawią się, nie jako określone historycznie i przejściowe, lecz jako wieczne i niezmienne. I raz za razem barwią myśl filozofa czy artysty, jak oryginalny i genialny by nie był, nieodwracalnie kładą piętno na jego dziele  szczególnym posmakiem epoki, wdzierają się w najodleglejsze i najfantastyczniejsze kanały myśli. Charakterystyczne złudzenia każdej epoki [21] są w gruncie rzeczy rozszczepieniem stosunków społecznych tej epoki przez pryzmat umysłu ideologa.

W tym procesie rozszczepienia rzeczywistość jest odwrócona. Ludzie wyobrażają sobie, że stworzyli swoje stosunki społeczne na obraz swoich abstrakcyjnych idei, i że ich czyny, instytucje i konflikty są praktycznym wyrazem tych abstrakcyjnych idei. Byt społeczny wydaje się być odbiciem  świadomości społecznej. Brutalne fakty wyzysku klasowego i klasowego panowania są zamaskowane i osłodzone rozległym ogółem złudnych idei które przedstawiają istniejący stan rzeczy jako sprawiedliwy, zarządzony przez niebo i permanentny.

Jeśli to jest „nieprawdą” że społeczna świadomość odzwierciedla byt społeczny, wtedy długi szereg najdramatyczniejszych przypadków zgodności rozwoju ideologii i rozwoju stosunków społecznych woła o interpretację, wyjaśnienie i analizę. Do roboty, Towarzyszu Thompson! Miejmy wasze wyjaśnienie filozofii Heraklita z Efezu, jeśli nie jest w istocie ideologicznym odbiciem nowo narodzonej produkcji towarowej. Miejmy waszą interpretację niebiańskiej hierarchii Tomasza z Akwinu, jeśli nie jest ostatecznie odbiciem feudalnej hierarchii jego czasu. Czym jest mechaniczny materialistyczny pogląd na świat jako zbiór oddzielnych materialnych cząsteczek oddziałujących na siebie zgodnie z prawami mechaniki, jeśli nie w istocie odbiciem potrzeby wschodzącej burżuazji zniszczenia feudalnych więzów i rozwoju wolnego rynku? Jak należy rozumieć materializm i humanizm Spinozy, jeśli nie jako najbardziej logiczny i najdogłębniejszy wyraz interesów rewolucyjnej burżuazji najbardziej rozwiniętego kraju kapitalistycznego Europy w jej walce z feudalnym przesądem i obskurantyzm- tak logiczny i dogłębny, że klasa w imieniu której mówił odrzuciła go? Jaka była podstawowa treść purytanizmu jeśli nie odbiciem konfliktu w ówczesnym społeczeństwie w umysłach rewolucyjnej burżuazji Anglii?

Czy Lenin zaniedbywał ludzkie działanie?

Ale materializm historyczny nie zatrzymuje się tutaj. Dąży do pokazania, w każdym specyficznym przypadku, jak te ideologiczne odzwierciedlenia funkcjonalnie uczestniczą w przyszłym rozwoju społecznej strukturze która je zrodziła, często określając w bardzo dużym zakresie formę szczególnej społecznej przemiany i szybkości z jaką ma ona miejsce.

Thompson oskarża Marksa i Engelsa o skłonności do zaniedbywania problemu pola działania ludzkich idei, i sugeruje że Lenin zaniedbywał je jeszcze bardziej. Czym do licha jest Co robić? jeśli nie polemiką przeciw tym, którzy kłaniali się przed spontanicznością ruchu robotniczego i umniejszali rolę socjalistycznych idei? Lenin wziął za broń właśnie przeciw tym, którzy mówili, że spontaniczny ruch robotników daje początek socjalistycznej ideologii. Przeciwnie, powiedział, socjalistyczna świadomość musi być zaniesiona klasie robotniczej z zewnątrz. „Bez rewolucyjnej teorii nie może być ruchu rewolucyjnego.” [22] Jeśli Lenin „zgubił” pojęcie ludzkiego działania i nie doceniał roli ludzkiej świadomości, dlaczego spędził całe życie budując i wychowując partię rewolucyjną zamiast siedzieć i pozwolić rewolucji zrobić się samą? Być może Thompson odnosi się do innego Lenina: być może Lenin którego atakuje za „wpadnięcie” w „błąd” że „pasywne „odbicie” może wszczynać, planować, robić rewolucje” był nieszkodliwym gościem „zaabsorbowanym filozoficznymi niuansami” i bez związku z człowiekiem który spędził trzydzieści obfitych w wypadki lat obalając w praktyce domniemane „błędy” swojego imiennika.

Przypadek skrajania cytatów

Aby uczynić jakieś pozory argumentu przeciwko Leninowi, Thompson nie zawsze jest ostrożny w swoim użyciu cytatów. Zwłaszcza w jednym ustępie nie tylko cytuje podsumowanie przez Lenina argumentu Engelsa bez wyjaśnienia, że myśl jest Engelsa; następuje potem wykrojenie przez niego cytatu z Materializmu a empiriokrytycyzmu w taki sposób, by ominąć słowa które konkretnie biorą pod uwagę i odpowiadają na tą samą obiekcję jaką podnosi Thompson! Oto ustęp z Thompsona w pełni (a) by być wobec Thompsona uczciwym i (b) by zademonstrować jego technikę krojenia cytatów:

„(4) Z tego [tj. ze stwierdzenia „świadomość społeczna odzwierciedla byt społeczny”] wpadł w groteskowy wniosek „byt społeczny jest niezależny od społecznej świadomości ludzi.” (Jak mogą świadomie istoty ludzkie, których świadomość ma zastosowanie w każdym akcie pracy, istnieć niezależnie od ich świadomości?) (5) Z tego był niewielki krok do wyobrażania sobie świadomości jako niezręcznego procesu przystosowania się do istniejącego niezależnie „bytu społecznego”. „Konieczność przyrody jest pierwszorzędna, a ludzka wola i umysł drugorzędne. Te drugie muszą koniecznie i nieuchronnie przystosowywać się do pierwszych.” (D.W. 11, s. 248) „Najwyższym zadaniem ludzkości jest pojąć obiektywną logikę ewolucji ekonomicznej (…) tak by było możliwym dostosować do niej swoją świadomość społeczną (…) w jak najjaśniejszy i najkrytyczniejszy sposób jak to możliwe.””(s. 376)

Dwa cytaty, dwa przykłady krojenia. Pierwszy cytat (D.W. 11, s. 248) jest z ustępu w Materializmie a empiriokrytycyzmie, w którym Lenin podsumowuje argument w Anty-Dühringu i wyjaśnia jego epistemologiczne przesłanki, i robi to całkiem uczciwie. Słowa bezpośrednio następujące po cytacie wybranym przez Thompsona brzmią: „Engels uważa to za tak oczywiste, że nie marnuje słów by wyjaśni swój pogląd.” [23] Oto jeden z „groteskowych”, „mechanicznych”, „niezdarnych” i „emocjonalnych” błędów w jakie „popadł” Lenin- lecz widzimy wreszcie, że jest to tylko parafraza czegoś, co Engels uważał za banał w materialistycznym światopoglądzie.

Drugi cytat, który Thompson dzieli na dwa bez wyjaśnienia że tak robi, prowadzi go do zadania pytania, jakie podkreśliłem wyżej. A oto pełny ustęp z Lenina, ze słowami pominiętymi przez Thompsona przywróconymi i podkreślonymi:

„Każdy pojedynczy wytwórca w światowym systemie gospodarczym zdaje sobie sprawę, że wprowadza pewną zmianę w technice produkcji; każdy właściciel zdaje sobie sprawę, że wymienia jedne produkty na drugie; ale ci producenci i ci właściciele nie zdają sobie sprawy, że robiąc to zmieniają byt społeczny. Całkowita suma tych zmian we wszystkich ich konsekwencjach w kapitalistycznej gospodarce nie mogłaby zostać pojęta nawet przez siedemdziesięciu Marksów. Nadrzędną rzeczą jest to, że prawa tych zmian zostały odkryte, że obiektywna logika tych zmian i ich historyczny rozwój zostały w gruncie rzeczy odsłonięte- obiektywna, nie w sensie że społeczeństwo świadomych istot, ludzi, mogłoby istnieć i rozwijać się niezależnie od istnienia świadomych istot (i tylko takie błahostki Bogdanow podkreśla swoją „teorią”), lecz w sensie że byt społeczny jest niezależny od społecznej świadomości ludzi. Fakt że żyjesz i robisz interesy, płodzisz dzieci, wytwarzasz produkty i je wymieniasz, daje początek obiektywnie koniecznemu łańcuchowi wypadków, łańcuchowi rozwoju, który jest niezależny od twojej świadomości społecznej, i nigdy nie jest pojęty przez tą drugą w pełni. Najwyższym zadaniem ludzkości jest pojąć tą obiektywną logikę ewolucji gospodarczej (ewolucji życia społecznego) w jej ogólnych i fundamentalnych cechach, tak by było możliwym dostosować do niej swoją świadomość społeczną i świadomość wiodących klas wszystkich krajów kapitalistycznych w jak najbardziej definitywny, najjaśniejszy i najkrytyczniejszy sposób jak to możliwe.” [24]

Zauważcie, jak pytanie Thompsona znajduje odpowiedź w słowach które am pominął. Zauważcie, jak Lenin czyni absolutnie jasnym, że nie mówi o ordynarnej idei, o „błahostce”, że „społeczeństwo świadomych istot, ludzi, mogłoby istnie i rozwijać się niezależnie od istnienia świadomych istot”, że „świadome istoty ludzkie, których świadomość stosowana jest w każdym akcie pracy [mogłyby] istnieć niezależnie od ich świadomości”- co jest sposobem w jaki Thompson podnosi i potrząsa tę „błahostkę” przed całym światem jakby Lenin nigdy jej nie wspomniał.

Jeśli pisma filozoficzne Lenina muszą być okaleczane i fałszowane w ten sposób zanim będzie można zademonstrować jego brak filozoficznego geniuszu i jego „błędy”, nie może to wskazywać, że te „błędy” istnieją tylko w wyobraźni krytyka? Nikt nie chciałby sugerować, że Thompson umyślnie sfałszował co Lenin napisał- ale wygląda, jakby przeczytał trudny tekst ponownie w pośpiechu by znaleźć w odosobnionych zdaniach potwierdzenie swojego wrażenia, że ów tekst zawiera nasiona stalinizmu. To wrażenie nie ma podstawy, jak sam Thompson by, miejmy nadzieję, przyznał gdyby przeczytał Materializm a empiriokrytycyzm i Zeszyty filozoficzne z troską na jaką zasługują.

Przykład jaki Lenin tutaj daje jest wielce interesujący i dialektycznie piękny. Oczywiście, mówi, ludzie którzy wytwarzają i wymieniają są świadomi. Nikt oprócz głupca (lub „lekkoducha”) prowadziłby spór na tym poziomie. Ale są oni świadomi tylko pozoru działań, w które są zaangażowani. Istota, obiektywne prawa które rządzą ostatecznymi rezultatami ich wysiłków produkcyjnych i handlowych są ukryte przed nimi (właśnie dlatego że ludzka świadomość nie daje bezpośredniego odbicia lustrzanego rzeczywistości!) i można rzucić na nie światło tylko przez badanie naukowe. To badanie naukowe Marks przeprowadził w „Kapitale”. Tu, poprzez „siłę abstrakcji”, istotne prawa kapitalistycznej produkcji zostają odkrytę, dokonuje się przejscie z pozoru do istoty, ze zjawiska do prawa, a ludzka świadomość wskutek tego pogłębiona, wzbogacona i uczyniona bardziej naukową. Nikt tylko głupiec lub „lekkoduch” sugerowałby że ludzie są jacykolwiek inni niż świadomi pozoru swojej działalności gospodarczej; nikt tylko głupiec lub „lekkoduch” sugerowałby że, zanim naukowa wgłębiła się pod powierzchnię, są jacykolwiek inni niż nieświadomy- czy w najlepszym razie świadomi w najbardziej rudymentarny i pobieżny sposób- istotnego „bytu społecznego” (wartość, wartość dodatkowa itd.) który istnieje niezależnie od tej ograniczonej świadomości. Ktokolwiek nie pojął wagi tego przejścia „od pozoru do istoty i z istoty mniej dogłębnej do istoty dogłębniejszej” [25], ten nie docenia jeszcze bogactwa, złożoności i wartości naukowej metodologii dialektycznej- i skazany jest na bycie zwodzonym raz za razem przez impresjonizm.

III. KONIECZNOŚĆ I WOLNOŚĆ

Sednem ataku Thompsona na materializm dialektyczny jest jego atak na marksistowską koncepcję ludzkiej wolności i tego jak się ją zdobywa. Raz jeszcze ma miejsce próba oddzielenia poglądów Lenina od tych Marksa i Engelsa. Marks mówi „do rzeczy”, Lenin „popada” w „mistykę”:

„Marksowski zdroworozsądkowy pogląd, że wolność człowieka zwiększa się z każdym powiększeniem wiedzy („Wolność (…) polega na kontroli nad nami samymi i nad zewnętrzną przyrodą która jest oparta na znajomości naturalnej konieczności.” Engels) zostaje przemieniony w mistykę wolności człowieka polegającej na uznaniu i służeniu „obiektywnej logice ewolucji gospodarczej”: jego „wolność” staje się niewolą wobec „konieczności”.”

Jedna lub dwie rzeczy na wstępie. Po pierwsze, pokazaliśmy już że jeden z cytatów z Lenina na jakich opiera się Thompson są faktycznie parafrazą Engelsa. Ale wydaje się że Engels nieźle „wpadł”. Po drugie, tu jest trochę więcej z cytatu z „Anty-Dühringa”, z którego tylko ostatnie zdanie jest podane w cudzysłowie przez Thompsona:

Nie na urojonej niezależności od praw przyrody polega wolność, ale na poznaniu tych praw i na uzyskanej dzięki temu możliwości planowego posłużenia się ich działaniem w określonych celach. Odnosi się to zarówno do praw przyrody zewnętrznej, jak do tych praw, które rządzą cielesnym i duchowym bytem samego człowieka – do dwóch kategorii praw, które możemy rozdzielić co najwyżej w wyobrażeniu, ale nie w rzeczywistości. Wolność woli nie jest więc niczym innym, jak zdolnością rozstrzygania na podstawie znajomości rzeczy. Im bardziej wolny jest więc sąd człowieka w jakiejś określonej kwestii, z tym większą koniecznością będzie określona treść tego sądu.” [26]

Zastanówcie się nad tym ostatnim zdaniem, Towarzyszu Thompson. Oto „zdroworozsądkowy” Engels nazywa nas „niewolnikami konieczności!”

I po trzecie, w frazie „jego  „wolność” staje się niewolą wobec „konieczności””, Thompson sam „popada”, niestety, w najjaskrawszy antropomorficzny zabobon. Jego wybór słów zdradza obraz w jego umyśle: ludzkich istot „zniewolonych” przez prawa przyrody jak przez prawa rządów, i dążących do bycia „wolnymi” od nich. Dla Thompsona droga do wolności, wydawać by się mogło, wiedzie przez zakończenie te „niewoli”: dla marksisty droga do wolności wiedzie przez uznanie istnienia obiektywnych praw, poznania jak najwięcej na ich temat, i dostosowania odpowiednio praktyki społecznej. Żadna ilość „emocjonalnej” gadki o „niewoli” nie może zmienić własnej zależności Towarzysza Thompsona od, i określania jego działalności przez, zakres obiektywnych praw: mechanicznych, fizycznych, chemicznych, biologicznych, fizjologicznych, społecznych itd. W praktyce jest ograniczony przez te prawa dwadzieścia cztery godziny na dobę; nazywa to „niewolą”. Cóż, bądźmy szczerzy: marksizm nie uznaje możliwości wyskoczenia poza sferę działania obiektywnych prawa, naruszenia ich czy „uwolnienia” się od nich. Dla marksisty taka „wolność” ani nie jest możliwa ani nie ma znaczenia. A jednak jedynie marksizm pokazuje drogę do osiągnięcia prawdziwej ludzkiej wolności. Spróbujmy zobaczyć dlaczego.

Konieczność

Kategoria konieczności jest blisko powiązana z kategoriami istoty i prawa. „Prawo”- rzecze Lenin-  „jest odbiciem istotnego w ruchu wszechświata.” [27] Prawo procesu naturalnego lub społecznego rozwoju określa w przybliżeniu obiektywne prawidłowości, istotne stosunki i niezbędne powiązania w tym procesie. Prawa naukowe podsumowują mniej lub bardziej precyzyjnie codzienne procesy działające w wydarzeniach, mówią nam jakie cechy charakterystyczne poszczególne zjawisko jest zmuszone przejawiać przez samą własną naturę i wyraża nieuchronność jego rozwoju w szczególny sposób w szczególnych warunkach. Materialistyczne uznanie obiektywności bytu i jej praw jest jeszcze nie wolnością, ale warunkiem wstępnym wszelkiej realnej wolności.

Jest oczywiście zupełnie prawdziwe, że ludzie działają ze świadomymi celami i intencjami. Ale żadna próba wyjaśnienia historii w kategoriach świadomych celów i intencji, woli i pragnień ludzi nie zaprowadzi naszego zrozumienia zbyt daleko. Cele ludzi się ścierają, i dzieje się coś, czego nikt nie zamierzał, pragnął lub przewidział. Tak więc każde naukowe zrozumienie rozwoju społecznego musi zacząć od „wewnętrznych ogólnych praw” [28] które ostatecznie rządzą zarówno rozwojem ludzkiego społeczeństwa jak i celami i zamiarami, ideami i teoriami, w głowach ludzi.

„Ludzie tworzą własną historię. Ale co określa motywy ludzi, masy ludzi, to jest: co daje początek starciu przeciwnych idei i dążeń; jaka jest całkowita suma tych starć całej masy ludzkich społeczeństw, jakie są obiektywne warunki produkcji życia materialnego które stanowią bazę całej historycznej działalności człowieka; co jest prawem rozwoju tych warunków- do tego wszystkiego Marks przyciągnął uwagę i wskazał drogę do naukowego badania historii jako jednolitego i rządzonego przez prawo procesu w całej jego ogromnej różnorodności i sprzeczności.” [29]

Być wolnym to nie znaczy naruszać prawa przyrody i społeczeństwa, co nie jest możliwe. Ludzie nie są cudotwórcami z jakich robią ich idealiści (gdy utrzymują że wolność jest niezależnością ludzkiej woli w stosunku do praw przyrody i społeczeństwa, lub gdy przeczą że są jakiekolwiek obiektywne prawa) bardziej niż są marionetkami lub robotami za jakich mają ich mechanistyczni materialiści (gdy utrzymują, że konieczność jest całkiem poza zasięgiem prawdziwej społecznej praktyki, że ludzka świadomość nie może wziąć jej pod uwagę i używać, że człowiek jest wskutek tego więźniem obiektywnych praw).

Być wolnym, zgodnie z materializmem dialektycznym, to działać w zgodzie z obiektywnymi prawami. Każdy krok naprzód w znajomości tych praw jest potencjalnie krokiem naprzód w zdobyciu wolności. Tak jak ludzie zwiększają swoją wolność w miarę swojej znajomości, i tym samym ich władzy nad, przyrodą, tak samo zwiększają swoją wolność w miarę swojej znajomości, i tym samym władzy nad, swoim życiem społecznym, gdy przewidują coraz dokładniej efekty swojej działalności zamiast być na łasce prawa które, „ślepe” i z którym nikt się nie liczy, prowadzi do kryzysów gospodarczych. W miarę jak bardziej ludzie planują swoje działania ze znajomością zaangażowanych czynników, są w stanie osiągnąć realną wolność.

Nadrzędnym przykładem jest walka klasy robotniczej o socjalizm. Czy klasie robotniczej pomaga nieznajomość praw ekonomicznych? Czy nie jest raczej tak, że przez zdobycie znajomości swojego realnego położenia staje się zdolna rewolucjonizować społeczeństwo i tym samym wygrać wolność, ponieważ we własnym położeniu klasowym jest obiektywnie zniesieniem kapitalistycznego społeczeństwa?[30] Czy jest, innymi słowy, czymś tak strasznym mówić klasie robotniczej że jej najwyższą odpowiedzialnością jest dostosować swoją świadomość do obiektywnych realiów rozwoju gospodarczego „w jak najbardziej definitywny, najjaśniejszy i najkrytyczniejszy sposób jak to możliwe”? [31]- to znaczy, wyposażyć się w znajomość historii i działania systemu kapitalistycznego i własnych zdań w walce o obalenie tego systemu? Dziwny to rodzaj humanizmu który, jednocześnie podkreślając znaczenie ludzkiej świadomości, odwraca się tyłem do fundamentalnego wymagania wszelkiej udanej walki klasy robotniczej: że powinna być świadomie oparta na znajomości realiów społeczeństwa, praw zmiany społecznej. Dziwny to rodzaj humanizmu który by rozbroił klasę robotniczą radząc jej nie zdobywać takiej wiedzy.

Lenin pokazuje drogę do wolności dla robotników. Wzbogaćcie swoją świadomość, mówi on, z jak najdokładniejszą znajomością praw rozwoju społecznego jak to tylko możliwe. Nie słuchajcie go, krzyczy Towarzysz Thompson; chce byście się niezdarnie dostosowali do „bodźca ekonomicznego”; jest pochłonięty filozoficznymi niuansami…

Lenin dobrze wie, że poziom świadomości klasy robotniczej nie zależy automatycznie od jej położenia klasowego. Wie, że ideologiczna nadbudowa społeczeństwa burżuazyjnego żywi wszelkiego rodzaju złudzenia mające podkopać pewność robotników swojej siły, sprawić by myśleli że nie mogą zrobić zbyt wiele by polepszyć sprawy, sprawić by popierali system kapitalistyczny. Wie, że teoria socjalistyczna polega na znajomości istoty kapitalizmu, nie jego pozoru, i ta dogłębna znajomość może zostać zaniesiona klasie robotniczej tylko z zewnątrz, przez marksistów. Tak więc wzywa komunistów by dążyli do „dostosowania” „świadomości wiodących klas” do faktów historycznego rozwoju, tj. by uczyli je, wychowywali je, przekonywali je do „dostosowania” swojej świadomości do… prawdy. „Taki model można zbudować w mózgu elektronicznym”, skarży się Towarzysz Thompson, wyrażając, w najlepszej tradycji angielskiego empiryzmu, swoje oburzenie na tak groteskowy, mechaniczny błąd, takie pochłonięcie filozoficznymi niuansami…

Wolność

Aby posiąść znajomość rzeczy nie wystarczy usiąść i kontemplować. Musimy je zaprząc do służby człowiekowi, poddać je jego potrzebom i celom, pracować nad nimi, zmieniać je. Musimy poznać prawa przyrody i społeczeństwa, nie przez natchnienie boskie, lecz przez działanie na nie. I nasza znajomość konieczności, wywiedziona z naszej praktycznej działalności, sprawdzona i uczyniona dokładniejszą w dalszej działalności praktycznej, jest nieodzowną przesłanką i warunkiem wstępnym ludzkiej wolności.

Sama przez się, znajomość konieczności nie wystarczy automatycznie by nadać nam wolność, jak Thompson w jednym miejscu zdaje się myśleć („zdroworozsądkowy pogląd Marksa że ludzka wolność zwiększa się z każdym powiększeniem wiedzy”). Jest to na razie tylko teoretycznym wyrazem naszego stosunku do konieczności. Jednakże gdy wchodzimy w praktyczne stosunki z koniecznością, gdy wykorzystujemy naszą wiedzę w ludzkiej działalności praktycznej, tym samym zdobywamy wolność.

„Dopóki nie znamy prawa przyrody, to, istniejące i działające niezależnie i poza naszym umysłem, czyni nas niewolnikami „ślepej konieczności”. Ale gdy tylko poznajemy to prawo, które działa (jak zauważył Marks tysiąc razy) niezależnie od naszej woli i umysłu, stajemy się panami przyrody. Panowanie nad przyrodą przejawiające się w ludzkiej praktyce jest skutkiem obiektywnie poprawnego odbicia w ludzkiej głowie zjawisk i procesów przyrody, i jest dowodem faktu, że to odbicie (w granicach tego co jest ujawnione przez praktykę) jest obiektywną, absolutną i wieczną prawdą.” [32]

Wolność jest więc władzą ludzi do zaspokojenia swoich potrzeb i osiągnięcia swoich celów, w oparciu o znajomość swoich potrzeb i celów i tego jak można je zaspokoić i osiągnąć. Ludzie są niewolni w tym zakresie, w jakim są nieświadomi i tym samym niezdolni kontrolować czynników, które wpływają na zaspokojenie ich potrzeb i spełnienie ich celów. Są wolni w tym zakresie, w jakim znają te czynniki i tym samym świadomie je kontrolują w praktyce.

Wolność jest specyficznie ludzkim atrybutem, zdobywanym przez ludzi jako istoty społeczne. W czasach pierwotnych ludzie stawiali czoła siłom przyrody na oślep, i tym samym byli na łasce przyrody. Osiągnęli wolności stopniowo w walce, zdobywając znajomość konieczności kawałek po kawałku i stosując tę wiedzę w dalszej walce o zdobycie więcej wiedzy, wolności i postępu materialnego.

Przez całą historię społeczeństwa klasowego ludzie stawiali czoła swoim stosunkom społecznym tak jak wczesny człowiek siłom przyrody. Przez większość czasu siły społeczne zdawały się być całkowicie poza ludzką kontrolą, a wielkie wydarzenia społeczne, wojny i rewolucje i upadki imperiów, jawiły się jako katastrofy nie mniej straszliwe i poza kontrolą niż klęski naturalne. Pomimo ogromnego zwiększenia znajomości praw naturalnych w ciągu ostatnich stu lat, burżuazyjna nauka w większości rozpaczała nad niemożnością przewidywania, wyjaśniania lub kontrolowania wojen i kryzysów które periodycznie wstrząsają społeczeństwem kapitalistycznym aż po fundamenty.

Znowuż, ludzkie postępowe panowanie nad przyrodą było tylko dlatego w ograniczonym stopniu korzystne dla mas ludu z powodu ich braku wolności społecznej. Tak długo jak społeczeństwo zdominowane jest przez kolejne wyzyskujące klasy nie jest możliwym ani postawić w całej jego złożoności, ani rozwiązać problemu stosunku człowieka do przyrody. Przestarzały system społeczny przeszkadza odpowiedniemu zastosowaniu ludzkiej wiedzy naukowej i technicznej, wykorzystując rozwinięte siły wytwórcze dla zysku i destrukcji i stojąc na drodze postępu. Droga do wolności wiedzie przez obalenie tego systemu. Jest historycznym zadaniem klasy robotniczej, uzbrojonej w naukową znajomość swojego realnego położenia i zadań jakiej dostarcza marksizm, skończyć ze społecznymi stosunkami kapitalizmu które działają jak pęta na swobodny rozwój sił wytwór i jako bariera dla wykorzystania ich dla swobodnego zaspokojenia ludzkich potrzeb. Przeprowadzając socjalistyczną rewolucję, ustanawiając dyktaturę proletariatu, budując socjalistyczne społeczeństwo i przechodząc do komunizmu klasa robotnicza wywalcza społeczną wolność- zupełne panowanie ludzi nad ich własną organizacją społeczną- i umożliwia ogromne skoki naprzód w ich świadomym panowaniu nad przyrodą.

Tak więc, daleko od eliminowania człowieka i jego działalności, materializm dialektyczny pokazuje jak ludzkie społeczeństwo nieuchronnie się rozwija; dlaczego ludzie działają jak działają i myślą jak myślą; jak można zdobyć wolność; i która siła społeczna, odpowiednio zorganizowania, wyposażona ideologicznie i poprowadzona, może ją zdobyć, wynosząc tym samym całą ludzkość „z królestwa konieczności do królestwa wolności.” [33]

IV. METODA DIALEKTYCZNA

W swoim odniesieniu do Lenina Thompson nie posługuje się słowem „dialektyka” (Gdzie indziej umieszcza je w cudzysłowie, w kontekście gdzie znaczenie jest dwuznaczne, lecz gdzie zdaje się porównywać dialektykę do „duszy”.) Jego atak na metodę dialektyczną nigdy nie jest uczyniony wyraźnym: ale da się go wywnioskować z jego całego ataku na Lenina jako filozofa. Teoria wiedzy jakiej się sprzeciwia jest teorią dialektyczną. Teoria ideologii jakiej się sprzeciwia jest teorią dialektyczną. Teoria wolności jakiej się sprzeciwia jest teorią dialektyczną. I ponieważ wybitny wkład Lenina do filozofii był na polu metody dialektycznej, ubliżające odniesienie Thompsona do „filozoficznych niuansów” ciężko da się interpretować jako cokolwiek innego niż zganienie Lenina za jego „pochłonięcie” dialektyką. Dla Lenina, dialektyka była „wartościowym owocem systemów idealistycznych (…) tą perłą, którą te podwórkowe koguty, Buchnerowie, Duhringowie i s-ka (jak i Leclair, Mach, Awenarius i tak dalej) nie mogły zebrać z gnojowicy absolutnego idealizmu.” [34] Towarzysz Thompson, niestety, nie rozpoznaje pereł gdy je widzi. Ale Lenin uważał dialektykę za niezbędną dla ruchu klasy robotniczej jeśli ten miał zrozumieć i wykorzystać sprzeczności społeczeństwa kapitalistycznego. Nie przypadkiem centralne filozoficzne studium Lenina było długim, niemal stronica po stronicy komentarzem „Nauki logiki” Hegla, w której metoda jaką Hegel spowił idealizmem jest wywrócona na drugą stronę, przerobiona i przetrawiona z materialistycznego punktu widzenia i ujawniona w całej swojej zawiłości, gibkości i przede wszystkim precyzji, jako jedyna metoda poprzez którą ludzkie myślenie może pojąć złożoność i wielostronności wiecznego procesu stawania się.

Nie przypadkowo Lenin zagłębił się w swoim studium nad Heglem jesienią 1914 roku, dokładnie w tym samym momencie gdy sprzeczności kapitalistycznego społeczeństwa wyszły nagle i wybuchowo na powierzchnię (i gdy Druga Międzynarodówka upadła w oportunizmie i zdradzie). Niemal odizolowany w swojej opozycji wobec imperialistycznej wojny, Lenin szukał w „filozoficznych niuansach” Hegla metody, którą wydarzenia mogłyby zostać ocenione, nie po ich powierzchownych aspektach, lecz ich istotnych sprzecznościach, skokach w rozwoju, rewolucjach, negacjach, przejściach poza granicę, przemianach w przeciwieństwo. Lenin znalazł w Heglu, zrozumianym materialistycznie, odpowiednie filozoficzne usprawiedliwienie dla swojego osądu, który miał zostać potwierdzony trzy lata później, że warunki dla rewolucji proletariackiej dojrzały.

Te notatki z Hegla ujawniają, w sposób jaki nie ujawniają inne dzieła Lenina, najgłębsze działanie jego umysłu gdy przeżuwa myśl głębokiego i trudnego myśliciela i wyciska soki życiowe.

Kompas obecnego artykułu nie pozwoli na więcej niż szkicowe i niewystarczające odniesienie do serca „Zeszytów filozoficznych”: pojęcia sprzeczności. W walce ze stalinizmem to pojęcie, takie jak było ono opracowane przez Lenina, ma trzykrotne znaczenie. Dobrze znana książeczka Stalina „Materializm dialektyczny i historyczny” ma bardziej fundamentalne, i bardziej poważne, filozoficzne wady niż te, jakie Thompson omawia w swoim artykule (ponieważ Thompson skupia się na sekcji o materializmie historycznym) i potrzebuje, dziwnym trafem, znajomości „filozoficznych niuansów” Lenina by je zrozumieć. Po pierwsze, sekcja o metodzie dialektycznej podkreśla walkę przeciwieństw, lecz ignoruje ich tożsamość. Ma to szczególne znaczenie gdy bierze się pod uwagę kategorie logiki dialektycznej które, pomimo ich podstawowego epistemologicznego znaczenia, są ignorowane przez Stalina: to jest druga wada książeczki. [35] I po trzecie, nie ma w niej wzmianki o negacji negacji, być może przez to, że w 1938 można było odnieść wrażenie, że miała niezręczne polityczne implikacje (Żdanow nawet wynalazł w 1947 nowe dialektyczne prawo, przypuszczalnie aby je nim zastąpić- „prawo” krytyki i samokrytyki). [36] Pojęcie sprzeczności wyłożone w „Zeszytach filozoficznych” pokazuje jak istotne dla odpowiedniego zrozumienia metody dialektycznej są te trzy aspekty tej metody zaniedbane przez Stalina.

Tożsamość przeciwieństw

Dla Lenina dialektyka była „teorią która pokazuje jak przeciwieństwa mogą być i zwykle są (i stają się) tożsame– w jakich warunkach przemieniają się w drugie i stają się tożsame- dlaczego ludzki umysł nie powinien brać tych przeciwieństw jako martwe sztywne, lecz jako żywe, warunkowe, ruchome, zmieniające się z jednego w drugie.” [37] Zastosowana subiektywnie, ta gibkość, giętkość, elastyczność dialektycznego myślenia została eklektyzmem i sofisterią; zastosowana obiektywnie, tj. odbijając uniwersalność i jedność materialnego procesu stawania się, była precyzyjnym, dialektycznym odbiciem wiecznego rozwoju wszechświata. [38] Tożsamość przeciwieństw była „uznaniem (odkryciem) sprzecznych, wzajemnie wykluczających się, przeciwnych tendencji we wszystkich zjawiskach i procesach przyrody (włączając umysł i społeczeństwo).” [39] Ta strona dialektyki, zauważył Lenin, zwykle otrzymywała niewystarczającą uwagę: tożsamość przeciwieństw nie całkowitą sumą przykładów lecz prawem wiedzy i obiektywnego świata. [40]

Tożsamość przeciwieństw jest oczywiście abstrakcją, i to abstrakcją niezmiernie wysokiego poziomu: jedno z najogólniejszych praw powszechnego stawania się. Słowo „tożsamość” nie jest tu użyte w zwyczajnym sensie, lecz w sensie szczególnym, filozoficznym, który zawiera pojęcia jedności (bądź nieoddzielności) w jednym procesie, wzajemnej penetracji, wzajemnej zależności, przemianie jednego w drugie. Tożsamość przeciwieństw sugeruje że istnienie i rozwój każdego przeciwieństwa jest warunkiem istnienia i rozwoju drugiego; że w pewnych warunkach każda własność czy aspekt zmienia się w swoje przeciwieństwo; i że w przypadku kategorii oba sprzeczne aspekty przeplatają się w całym wszechświecie na każdym poziomie materii. Lenin widział tożsamość przeciwieństw jako warunkową, przejściową i stosunkową, walkę przeciwieństw jako absolutną, w sensie takim że rozwój i ruch były absolutne. Rozwój był walką przeciwieństw; ta koncepcja rozwoju dostarczyła klucza dla własnego ruchu wszystkiego co istnieje, do skoków, przerw w ciągłości i przemian w przeciwieństwa, do niszczenia starego i pojawiania się nowego.

Kategorie logiki dialektycznej

„Przed człowiekiem stoi sieć zjawisk przyrodniczych. Dzikus nie oddziela siebie od przyrody. Świadomy człowiek oddziela się od niej, i kategorie są stopniem tego oddzielenia, tj. znajomości przez człowieka wszechświata. Są węzłowymi punktami w sieci, które pozwalają mu ją znać i przyswoić ją.” [41]

Tym samym Lenin pokazuje że te najbardziej abstrakcyjne pojęcia, kategorie dialektycznej logiki (tj. dialektycznej materialistycznej teorii wiedzy) są wywiedzione z i związane z całym konkretnym, materialnym wszechświatem. Haniebne zaniedbane przez stalinizm, rzekomo z powodu ich „trudności” lecz w rzeczywistości ponieważ demaskują drewniany schematyzm sławnej egzegezy Stalina, kategorie są niezbędne dla wszelkiej prawdziwej dialektycznej myśli, dociekania i badania. Nie możemy myśleć właściwie i precyzyjnie, nie możemy podjąć się zmieniania rzeczywistości, bez nich. I to Lenin bardziej niż inny marksista rozwinął ten fundamentalny aspekt metody dialektycznej, i pozostawił nam wskazówki wzięte z własnego doświadczenia jako badacz na temat metody studiowania jej w sposób, jaki ujawnia elementy kategorii dialektycznych obecnych już w każdym twierdzeniu czy zjawisku.

„By zacząć od najprostszego, najzwyklejszego, najpowszechniejszego itd., od jakiegokolwiek twierdzenia: Jan jest człowiekiem; Azor jest psem itd. Tutaj mamy już dialektykę (…) szczególne jest ogólnym (…) W konsekwencji, przeciwieństwa (szczególne jako przeciwne ogólnemu) są tożsame: szczególne istnieje tylko w związku jaki prowadzi do ogólnego. Ogólne istnieje tylko w szczególnym i poprzez szczególne. Każde szczególne jest (w jeden lub drugi sposób) ogólnym. Każde ogólne jest (fragmentem, albo stroną, lub istotą) szczególnym. Każde ogólne tylko w przybliżeniu zawiera wszystkie poszczególne przedmioty. Każde szczególne wchodzi do ogólnego niezupełnie, itd., itp. Każde szczególne jest powiązane przez tysiące przejść z innymi rodzajami szczególnych (rzeczy, zjawisk, procesów), itd. Tutaj już mamy elementy, zarodki, pojęcia konieczności, obiektywnego powiązania w przyrodzie, itd. Tutaj już mamy warunkowe i konieczne, pozór i istotę, bo gdy mówimy: Jan jest człowiekiem, Azor psem, to jest liść drzewa itd., nie bierzemy pod uwagę liczby atrybutów jako WARUNKOWEJ; oddzielamy istotę od pozoru, i stawiamy jedną w miejsce drugiego.

Tak więc w jakimkolwiek danym twierdzeniu możemy (i musimy) odsłonić jak w „jądrze” („komórce”) zarodki wszystkich elementów dialektyki, i tym samym pokazać że dialektyka jest własnością wszelkiej ludzkiej wiedzy w ogólności.” [42]

Ze wszystkich kategorii Lenin zdaje się uważać za najważniejsze, najbogatsze i najowocniejsze te pozoru i istoty (które są blisko powiązane z tymi zjawiska i prawa). Tożsamość i walka pozoru i istoty jako dwa aspekty (lub „momenty”) materialnej rzeczywistości zabiera nas od razu do serca metody dialektycznej, jako metody myślenia o procesach w sposób, który da nam większą, i precyzyjniejszą znajomość ich wewnętrznych stosunków i praw. Pozór w jednym i tym samym czasie ukrywa istotę i ją odkrywa, bowiem „pozór jest istotą w jednym z jej określeń, w jednym z jej aspektów, w jednym z jej momentów.” [43]

Ta myśl jest jasna gdy się trochę nad nią zastanowimy. W analizowaniu jakiegokolwiek zjawiska przechodzimy z powierzchownej, percepcyjnej wiedzy, znajomości jego pozoru, do znajomości jego istoty; to z kolei staje się dla nas pozorem który zarówno skrywa jak i ujawnia jeszcze głębszą istotę. Często rozwiązanie problemu politycznego bądź organizacyjnego- np. analiza sytuacji, opracowanie polityki, koncentracja sił, itd.- polega na odkrywaniu konkretnie jak i dlaczego na danym etapie istota szczególnego procesu przejawia się w pewnych wydarzeniach a ukrywa w innych. Gdy zdobywamy  znajomość istoty, rozumiemy pozór w nowym świetle. Lenin daje przykład: „ruch rzeki- piana na górze i głębokie prądy poniżej. Ale piana także jest wyrazem istoty.” [44] Każda istota, każde prawo, każda konieczność jaką odkrywa jest dla człowieka stopniem w nieskończonym procesie zdobywania coraz większej znajomości powszechnego procesu stawania się w jego jedności, wzajemnym powiązaniu i współzależności.

Byłoby błędnym zakładać, że Lenin zwykle wziął z Hegla to co użyteczne bez rozwijania jego myśli w sposób materialistyczny. Dialektyka pozoru i istoty jest, na przykład, bardziej konkretna i bardziej dynamiczna, a stąd bardziej dialektyczna, w rękach Lenina niż Hegla. Dla Hegla pozór i istota były w stanie logicznego współistnienia. Dla Lenina były w ciągłej dynamicznej interakcji. Czasem istotne sprzeczności znajdują nagle wyraz- dramatycznie i wybuchowo- w pozorze jak, na przykład, gdy społeczeństwo kapitalistyczne jest wstrząsane wojnami i rewolucjami. Kiedy indziej pozór jest areną powolnych i stopniowych zmian za którymi istota pozostaje uśpiona. Brak zrozumienia tej dialektycznej interakcji jest u sedna wielkiej części obecnego zamętu wokół wydarzeń w ZSRR w umysłach komentatorów i interpretatorów którzy widzą tylko pozór rzeczy, którzy źle go rozumieją, i którzy tym samym są często wytrącani z równowagi przez nowy i niespodziewany bieg wypadków.

Negacja negacji

Prawo negacji negacji („Rozwój który zdaje się powtarzać stadia już przebyte, lecz powtarza je inaczej, na wyższej podstawie (…) rozwój, że tak powiem, w spirali, nie w linii prostej” [45]) jest fundamentalny dla poprawnego zrozumienia dogłębnie sprzecznej natury rozwoju przez stadia, wyłonienia się nowej sprzeczności ze starej, i subsumpcji, przekroczenia, „przezwyciężenia i jednocześnie zachowania” [46] starego w nowym. „Zniesione” przez Stalina, prawo to nadal uparcie działa w przyrodzie i społeczeństwie, nawet w Związku Radzieckim.

Lenin widział negację jako najważniejszy element w dialektyce:

„Ani jałowa negacja, ani bezcelowa negacja, ani sceptyczna negacja, ani wahanie, ani wątpliwość nie są oni charakterystyczne ani istotne w dialektyce- która oczywiście zawiera, nawet jako najważniejszy element, element negacji- nie, negacja, jako moment wzajemnego połączenia, jako moment rozwoju który zachowuje to co pozytywne, tj. bez żadnych wahań, bez żadnego eklektyzmu.” [47]

Rozumiana dialektyczna, negacja nie jest zwykłą pustą negatywnością, anihilacją czy zniszczeniem czegoś, lecz „jest równie pozytywna (…) jest czymś określonym, posiada określoną treść której wewnętrzne sprzeczności prowadzą do zastąpienia starej treści nową, wyższą treścią.” [48] Stare zostaje przekroczone gdy wytworzyło warunki dla nowego, gdy jego wewnętrzne sprzeczności popchnęły je poza siebie, takim jakie było, pociągnęły je ku jego „negacji”; jego własny rozwój prowadzi do jego negacji; jednakże postęp dokonany w starym stadium zostaje nie zniszczony lecz subsumowany, „przekroczony”, przezwyciężony i zachowany w starym.

Pojęcie sprzeczności jest, że tak powiem, punktem w którym dialektyczne prawa tożsamości i walki przeciwieństw i przemianie ilości w jakość przenikają się. O procesie mówi się, że jest negowany gdy walka przeciwieństw wewnątrz niego prowadzi go poza jego granicę jakościową. Często mówi się „wszystko zwiera nasiona tego co go zniszczy”. Trafniejsze byłoby powiedzieć „tego co je zaneguje”- i prawdopodobnie jeszcze trafniejsze powiedzieć „wszystko zawiera swoją negację”. Albowiem negacja jest nowym, które rośnie w łonie starego i w końcu je wypiera.

Ale jest to niekończący się proces. Każde nowe stadium staje się z czasem starym stadium; każda negacja jest sama areną nowych sprzeczności, glebą nowej negacji która niezmordowanie prowadzi do nowego skoku jakościowego, do jeszcze wyższego stadium rozwoju, niosąc postępy dokonane w poprzednich stadiach, często zdając się powtarzać- na wyższym poziomie, wzbogacone o wdający się rozwój- stadium już przebyte.

Negacja negacji jest więc dalszą „transcendencją”, dalszym przezwyciężeniem i zachowaniem w nowych stadiów już przebytych. Często ma miejsce powrót na wyższym poziomie do pierwotnego punktu wyjścia.

Zbyt często negacja negacji była przedstawiana jako „całkowita suma przykładów”- i to często w dodatku oklepanych przykładów. Przykłady trzeba podać, ale prawo jest abstrakcją, a treść nie jest ani wyczerpana ani w pełni wyjaśniona przez przykłady, bo jest to uniwersalne prawo przyrody, społeczeństwa i ludzkiej wiedzy.

Pojawienie się klas i ostateczne zniszczenie całej struktury „pierwotnego” społeczeństwa komunistycznego było negacją tego społeczeństwa. Komunizm będzie pod wieloma względami powrotem na skalę światową do ludzkich stosunków i postaw społeczeństwa „pierwotnego”, wzbogaconym wszelkimi naukowymi, technologicznymi i kulturowymi odkryciami i osiągnięciami pięciu tysięcy lat społeczeństwa klasowego: innymi słowy, negacją społeczeństwa klasowego, negacją negacji.

Stara wiedza jest ciągle zastępowana- negowana, nie niszczona- przez starą wiedzę. Hegel opisał ten proces całkiem dobrze. „Poznanie”- napisał- „toczy się naprzód od treści do treści”. Pojęcie „podnosi do następnego stadium determinację całej masy poprzedzającej treści, i poprzez swój dialektyczny postęp nie tylko nie traci nic i nie pozostawia nic za sobą, lecz niesie ze sobą wszystko co zdobyło.” [49] „Fragment ten”- skomentował Lenin- „podsumowuje dialektykę całkiem dobrze na swój sposób”. Ale co Hegel widział jako własny rozwój Idei, Lenin widział jako odbicie we wiecznie pogłębiającej się ludzkiej wiedzy rozwoju materialnej rzeczywistości.

W każdym procesie przyrody, społeczeństwa i myśli znajdujemy w tej czy innej formie to „powtórzenie na wyższym stadium pewnych cech charakterystycznych, własności itd. niższego i pozorny powrót do starego.” [51]

Metoda

„Pochłonięcie filozoficznymi niuansami” Lenina dwukrotnie doprowadziło go do przedstawienia wstępnie, lecz wysoce sugestywnie, elementów metody dialektycznej. W „Raz jeszcze o związkach zawodowych, obecnej sytuacji i błędach Towarzyszy Trockiego i Bucharina” (1921) wymagania logiki dialektycznej są przedstawione pod czterema nagłówkami. Po pierwsze, „aby naprawdę znać przedmiot musimy objąć, studiować, wszystkie jego strony, jego połączenia i „mediacje”.” Po drugie powinniśmy „brać przedmiot w jego rozwoju, we „własnym ruchu”(…) w jego zmianach.” Po trzecie, „całe ludzkie doświadczenie powinno wejść w pełną „definicję” przedmiotu jako kryterium prawdy jako praktyczny wskaźnik powiązania przedmiotu z tym czego człowiek wymaga.” Po czwarte „logika dialektyczna uczy, że nie ma abstrakcyjnej prawdy, prawda jest zawsze konkretna.”” [52]

W „Zeszytach filozoficznych” ta dialektyczna metoda jest podsumowana z odmiennego punktu widzenia w szesnastu punktach, które, choć zwięzłe i bez podania przykładów, stanowią wysoce dialektyczną prezentację tej metody:

„(1) Obiektywność dociekania (nie przykłady, nie dygresje, lecz sama rzecz);

(2) Całość wielostronnych stosunków każdej rzeczy z innymi;

(3) Rozwój rzeczy (lub zjawiska) w jego własnym ruchu, jego życiu;

(4) Wewnętrzna sprzeczność tendencji (i aspektów) w rzeczy;

(5) Rzecz (zjawisko itd.) jako suma i jedność przeciwieństw;

(6) Walka lub rozwijanie się tych przeciwieństw, sprzeczność trendów itd.;

(7) Jedność analizy i syntezy- analiza na odrębne elementy, i całość, sumę, tych elementów;

(8) Stosunki każdej rzeczy (zjawiska itd.) są nie tylko wielostronne, lecz uniwersalne. Każda rzecz (zjawisko, proces itd.) jest powiązana ze wszystkim innym;

(9) Nie tylko jedność przeciwieństw, lecz przemiana każdego określenia, jakości, cechy, aspektu, własności, w każde inne (w swoje przeciwieństwo?);

(10) Nieskończony proces odkrywania nowych aspektów, stosunków;

(11) Nieskończony proces pogłębiania ludzkiej znajomości rzeczy, zjawisk, procesów itd., przechodząc od pozoru do istoty i z istoty mniej dogłębnej do istoty dogłębniejszej;

(12) Od współistnienia do przyczynowości i z jednej formy powiązania i współzależności do innej, głębszej i bardziej uniwersalnej;

(13) Powtórzenie w wyższym stadium pewnych cech charakterystycznych, własności, itd. niższego; i

(14) Pozorny powrót do starego (negacja negacji);

(15) Walka treści z formą i vice versa. ((15) i

(16) są przykładami (9)) [53]

Ci, którym tych szesnaście „filozoficznych niuansów” wydaje się zbyt sentencjonalne znajdą praktyczne przykłady ich konkretnego zastosowania w całości politycznych pism Lenina. „Dialektykę”- pisał- „można zdefiniować krótko jako jedność przeciwieństw. Sedno dialektyki jest tym samym pojęte, lecz potrzeba wyjaśnienia i rozwoju.” [54] Owo wyjaśnienie i rozwój- materialistyczna dialektyka w działaniu- są najbardziej konkretne w budowaniu partii bolszewickiej, przeprowadzeniu rewolucji październikowej, przywództwie państwa radzieckiego, a nawet w kampanii przeciwko biurokracji którą Lenin prowadził z łoża choroby dopóki śmierć go nie uciszyła. Ci, którzy studiują podejście Lenina do problemu, któremu stawiał czoła w ciągu trzech dekad działalności politycznej, studiują mistrzowskie zastosowanie metody dialektycznej w „konkretnej analizie konkretnych warunków.”

* * *

Artykuł ten zaledwie dotknął krawędzi twórczego dzieła Lenina jako filozofa marksistowskiego. Pola wielkiego zainteresowania i aktualności, tak jak jego poglądy na obiektywność i stronniczość i jego teoria formacji socjoekonomicznych, zostały z konieczności pominięte, ponieważ jest to głównie polemiczny a nie wyjaśniający artykuł. Odwrotnie, tylko niewielka część „Humanizmu socjalistycznego” została omówiona: zaledwie parę stron z trzydziestu ośmiu. Jest wiele prowokujących do myślenia rzeczy (i wiele znakomitych rzeczy) w pozostałych trzydziestu sześciu. Ale ustęp omówiony tutaj jest podnosi problemy, jakie są fundamentalne dla marksizmu, a „łyżka dziegciu psuje beczkę miodu.” Lub, jak ktoś kiedyś zauważył „pozostawić błąd nieobalonym to zachęcać do intelektualnej rozpusty.”

* * *

Przypisy

1. The New Reasoner, wol. 1, nr 1, s. 132-5, lato 1957.

2. Materialism and Empirio-Criticism (wydanie z 1952 r.), S. 85.

3. Zobacz, np. Capital, vol. 1 (wydanie z 1946 r.), Str. xxx; Dialectics of Nature (wydanie z 1954 r.), S. 271; Anti-Dühring (wydanie 1954), s. 34, 467; Marks i Engels, Selected Works, vol. 2, str. 328.

4. Niemniej jednak z “wyjątkowością” ludzkiego myślenia nie powinna się przesadzać. Na bardziej elementarnych poziomach abstrakcji różni się ona jedynie stopniem od procesów umysłowych wyższych zwierząt.

5. Lenin, Cahiers philosophiques (Editions Sociales, 1955), str. 125.

6. Thompson tutaj – choć może nie być tego świadomy – nie otwiera nowego gruntu; Jego atak na marksistowsko-leninowską teorię refleksji przewidział dwa lata temu M. Merleau-Ponty, profesor Collège de France, w książce “Les Aventures de la Dialectique”, w której nazwał tę teorię “powrotem do naiwnego realizmu.”

7. Cahiers philosophiques, s. 161.

8. Ibid. str. 182.

9. Ibid. str. 289.

10. Ibid. str. 150-1.

11. Ibid. str. 174. To i dziesiątki podobnych cytatów, jakie można wyciągnąć z „Zeszytów filozoficznych”, wydają mi się pozbywać drugiego “błędu”, który znajduje Thompson: “powtarzającego się stwierdzenia, w sposób emocjonalny, że materialna rzeczywistość jest ”pierwotna”i” świadomość ” a myśl, wrażenie”jest” wtórne “,” pochodne “. Thompson komentuje: “Częściowo prawdziwe; ale musimy strzec się emocjonalnych podtekstów, które w związku z tym uważane są za mniej ważne niż materialna rzeczywistość. “Są to słowa” częściowego “materialisty. Stwierdzenie, że świadomość jest drugorzędna i pochodna nie implikuje niczego ze względu na jej znaczenie, a jedynie mówi coś o jej pochodzeniu.

12. Tu ponownie Thompson podąża śladami … M. Merleau-Ponty, który karykaturuje materializm historyczny, pisząc o “determinizmie ekonomicznym”, o “dedukowaniu całej kultury od ekonomii”, domniemanych marksistów domaga się, aby historia kultury zawsze była ściśle “równoległa do historii politycznej” i że sztukę należy oceniać według “bezpośrednich kryteriów politycznych” i “politycznego konformizmu autora”

13. Chociaż “interakcja między środowiskiem społecznym a świadomą agencją … była centralna dla ich myśli” i choć sam Marks widział “zaniedbanie działalności” jako “słabość mechanicznego materializmu”. Ten pozorny paradoks Thompson nie próbuje wyjaśniać.

14. Marks i Engels, Selected Works, vol. 1, str. 329. Powrót

15. Ibid. Cf. Capital, vol. 1, str. 51; The German Ideology, s. 14, 39; T.B. Bottomore and Maximilien Rubel, Karl Marx: Selected Works in Sociology and Social Philosophy (1956), s. 77; Marx & Engels, Selected Correspondence (wydanie z 1943 r.), Str. 475; Marx & Engels, Selected Works, vol. 2, str. 105 itd. Itp. Powrót

16. Marx & Engels, Selected Correspondence, s. 510-11. Cf. także p. 477: “Marks i ja sami częściowo winimy za to, że młodsi pisarze kładą większy nacisk na stronę ekonomiczną, niż jej się należy. Musieliśmy podkreślić tę główną zasadę w opozycji do naszych przeciwników, którzy ją odrzucili, a my nie zawsze mieliśmy czas, miejsce lub okazję, by inne elementy zaangażowane w interakcję mogły wejść w ich prawa. ”

17. A Contribution to the Critique of Political Economy, p. 309.

18. Selected Works (twelve-volume edition), Vol. 11, pp. 681-3.

19. Marx and Engels, Selected Correspondence, p. 512.

20. George Lukács, Studies in European Realism (1950), p. 93.

21. Cf. Marx and Engels, The German Ideology, p. 30.

22. Lenin, Selected Works (twelve-volume edition), Vol. 2, p. 47

23. Materialism and Empirio-Criticism, p. 191.

24. Ibid. pp. 338-9.

25. Cahiers philosophiques, p. 182.

26. Anti-Dühring, p. 158.

27. Cahiers philosophiques, p. 126.

28. Marx and Engels, Selected Works, Vol. 2, p. 354.

29. Lenin, Marx, Engels, Marxism (1951 edition), p. 28.

30. “Gdy proletariat ogłasza rozwiązanie istniejącego porządku społecznego, ogłasza jedynie tajemnicę własnego istnienia, ponieważ stanowi ono skuteczne rozwiązanie tego porządku” – Marks, cytowany przez Bottomore i Rubel, op. cit. str. 182-3. Cf. także The Poverty of Philosophy (wydanie z 1956 r.), s. 140: “W miarę postępu historii, a wraz z nim przyjmowania przez walkę proletariatu jaśniejszych zarysów …. [komuniści] muszą tylko wziąć pod uwagę to, co dzieje się przed ich oczami i stać się jej rzecznikiem”.

31. Materialism and Empirio-Criticism, s. 339.

32. Ibid. str. 192-3.

33. Anti-Dühring, str. 393.

34. Materialism and Empirio-Criticism, s. 250.

35. Po śmierci Stalina miała miejsce “rehabilitacja” kategorii dialektycznych w radzieckiej literaturze filozoficznej. Zobacz np. G. Gak, “Kategorie dialektyki materialistycznej”, Kommunist, 1954, nr 13, przetłumaczone na język francuski w Recherches Sovietiques, nr 1, s. 35-57, 1956.

36. Te trzy błędy nie wyczerpują tych, które można znaleźć w części dotyczącej dialektyki. Na przykład cztery tak zwane “główne cechy marksistowskiej metody dialektycznej” przedstawiono schematycznie tak, jakby miały one równe znaczenie metodologiczne, a kwestia jakościowego skoku została postawiona prymitywnie i mylnie. Przez piętnaście lat ta broszura dawała milionom ludzi ich pierwszą – a często jedyną – historię filozofii marksistowskiej, co jest straszną szkodą. Materialistyczna dialektyka jest o wiele bardziej dialektyczna niż wznowienie serii artykułów prasowych napisanych przez Stalina w 1906 roku.

37. Cahiers philosophiques, str. 90.

38. Ibid. str. 91. Powrót

39. Marx, Engels, Marxism, s. 332-3.

40. Ibid. str. 332. Powrót

41. Cahiers philosophiques, str. 76.

42. Marx, Engels, Marxism, s. 334-5.

43. Cahiers philosophiques, str. 110. “Moment” jest aktywnym czynnikiem decydującym w procesie.

44. Ibid. str. 108. Powrót

45. Marks, Engels, Marksizm, str. 25.

46. Cahiers philosophiques, str. 89. “Przekraczanie (aufheben) ma podwójne znaczenie, które oznacza zachować lub zachować, a także doprowadzić do ustania, do końca”. – Hegel, Science of Logic, Vol. 1, str. 119. Powrót

47. Cahiers philosophiques, str. 185.

48. Ibid. str. 79.

49. Hegel, op. cit. Vol. 2, pp. 482-3.

50. Cahiers philosophiques, str. 189.

51. Ibid. str. 185.

52. Selected Works (wydanie 12-tomowe), wol. 9, str. 66. Powrót

53. Cahiers philosophiques, s. 181-2. Angielskie tłumaczenia tych szesnastu punktów pojawiły się w Labour Monthly z marca 1932 r., W H. Levy’ego itp., Aspects of Dialetical Materialism (1934), s. 14-16, oraz w David Guest, A Text Book of Dialectical Materialism (1939) , s. 47-9.

54. Cahiers philosophiques, str. 182.